Tudo sobre a Ética Argumentativa (1)

O "Tudo sobre..." no título não é exagero. O objetivo desta série é apresentar um debate completo sobre a Ética Argumentativa, desde o início, com base no que Hoppe originalmente escreveu, até o estágio atual do debate deste tema, passando pelas contestações e respostas a elas, tomando sempre o cuidado de separar e identificar cada parte do debate e, principalmente, expondo o tema da forma mais acessível que eu conseguir. Se você não sabe nada sobre a Ética Argumentativa, esta série de posts é para você.

_________________________________________________________________________________

A Ética lida com a questão do justo e do injusto, do certo e do errado, enfim, tenta responder à questão "De que forma devemos agir?". Uma proposição do tipo "Matar é errado", por exemplo, é uma proposição Ética e quer dizer que "não devemos matar". Neste sentido, podemos considerar que uma ética (com "e" minúsculo) é um conjunto destas proposições, enquanto a Ética (com "E") é o estudo dessas proposições.

Mas "matar é certo" também traz um dever-ser — no caso, o de matar. Ela também é, portanto, uma proposição do tipo ético. Como descobrir qual das duas é verdadeira? Entramos então na parte da Epistemologia Ética, isto é, no estudo não apenas de quais são as proposições Éticas, mas de como descobrir quais delas são verdadeiras e quais são falsas.

Existem várias propostas de epistemologias para a Ética. Uma bastante popular, por exemplo, é o jusnaturalismo, no qual tenta-se obter o ético avaliando-se aquilo que é "conforme a natureza das coisas". Outro exemplo seria o consequencialismo, que busca determinar o certo e o errado com base nas consequências geradas pelas ações.

A Ética Argumentativa é interessante pois se inicia com a proposta de uma epistemologia inegável para a ética, a qual permite encontrar um, e apenas um, conjunto de proposições verdadeiras. Em outras palavras, a Ética Argumentativa é como um filtro, pelo qual só passaria um único conjunto de proposições, isto é, uma única ética.

Como funciona esse filtro da Ética Argumentativa e qual seria a única ética capaz de passar por ele?

O NÚCLEO FUNDAMENTAL

O raciocínio fundamental da Ética Argumentativa pode ser exposto em 3 premissas.

1) Justificação é justificação proposicional

Toda norma, ao ser justificada, terá tal justificação feita proposicionalmente. Em outras palavras: sempre que a questão do justo for levantada, sempre que uma norma for defendida como justa ou injusta —ou seja, sempre que estivermos lidando com a Ética—, essa justificação será feita por meio de uma declaração, será uma defesa argumentativa: alguém estará dizendo que algo é justo ou não.

2) Uma argumentação, ao ser feita, já demonstra que alguns fatos e algumas normas são verdadeiras — eles são pressupostos da argumentação

Ao dizer qualquer coisa o falante demonstra, por exemplo, que está vivo (pelo menos no sentido de "dizer" enquanto "usar seu corpo, cordas vocais, etc. para emitir uma proposição"). Da mesma forma, e segundo o raciocínio da Ética Argumentativa, o ato de argumentar também demonstra a existência de determinadas normas (veremos a seguir quais normas são essas).

3) Nada que contrarie um pressuposto da argumentação pode ser justificado argumentativamente

Suponha que eu declarasse "eu estou morto". Considerando o exposto no item 2, percebe-se que há uma contradição entre o que eu falei ("estou morto") e um pressuposto ("falantes estão vivos") do próprio ato que eu executei. Existe uma contradição entre o conteúdo que foi dito e entre o ato que foi performado para dizê-lo — daí o nome contradição performativa. Dessa forma, o fato de eu ter agido para dizer algo demonstra que estou vivo, e isto demonstra como falsa a proposição dita por mim de que "estou morto".

O mesmo vale em relação às normas que são pressupostas do ato de argumentar. Qualquer proposição ética deve estar de acordo com tais normas, pois ao negá-las estar-se-ia tentando negar algo que seu próprio ato de negar já requer e demonstra como válido. Em outras palavras, podemos concluir que "Qualquer ética cujo conteúdo contrarie as normas da argumentação é injustificável". Isto é referido como o "apriori da argumentação".

QUE TIPO DE ÉTICA?

Que tipo de Verdade Ética esse núcleo fundamental nos fornece? Qual seria a extensão dessa verdade? Ela não seria válida e vinculativa apenas no momento e para a duração da própria argumentação e até mesmo apenas para aqueles que realmente participam nela?

Considere novamente a contradição performativa envolvida ao dizer "eu estou morto". Caso a pessoa dissesse isso amanhã, deixaria de haver a contradição? Haveria algum momento ou lugar em que não haveria tal contradição? Quando dizemos que alguma coisa é inegável argumentativamente, note que esta coisa é inegável hoje e continuará inegável amanhã. Era, aliás, inegável ontem também. Já era inegável, inclusive, mesmo quando ninguém ainda tinha pensado nessa história de contradição performativa e mesmo até antes de haver alguém capaz de saber coisas ou de argumentá-las. É inegável mesmo se alguma ou ambas as partes num debate não perceberem isso, e mesmo se inclusive nem houver uma outra parte envolvida e você estiver ponderando essas proposições sozinho, consigo mesmo. Uma vez que o pressuposto da argumentação não muda, uma verdade inegável argumentativamente também jamais mudará. Este aspecto é tratado como a transcendentalidade da Ética Argumentativa.

A crítica de que a Ética Argumentativa seria irrelevante e sem consequências pois argumentos só valeriam durante a argumentação e para as partes envolvidas é uma tese que teria que se aplicar a si mesma, e, portanto, tornar suas próprias críticas irrelevantes e inconsequentes também. Os críticos defendendo esta tese apenas falariam por falar, sem qualquer conseqüência fora da conversa. Pois, de acordo com sua própria tese, o que dizem sobre a argumentação é verdadeiro somente quando e enquanto eles o dizem e não tem relevância fora do contexto da argumentação; e, além disso, o que eles dizem ser verdadeiro é verdadeiro apenas para as partes envolvidas na argumentação ou mesmo apenas para eles, se não houver oponente real e disserem o que dizem em um diálogo interno apenas para si mesmos. Mas por que, então, alguém deveria desperdiçar seu tempo e prestar atenção a tais "verdades" privadas?

Mais importante e direto ao ponto: na verdade, esses críticos não estão envolvidos em conversa fiada ou em meras brincadeiras, é claro, mas em uma argumentação séria, ou seja, na apresentação de um suposto contra-argumento, e como tal e nesta capacidade, então, eles se tornam inescapavelmente enredados em uma contradição performativa ou dialética: porque eles realmente afirmam que o que eles dizem sobre a argumentação é verdadeiro dentro e fora da argumentação, ou seja, independente de se alguém realmente argumenta ou não, e que é verdade não só para eles, mas para todos. Isto é: ao contrário do que eles dizem, eles realmente perseguem um propósito acima e além do intercâmbio de palavras em si. Argumentação é um meio para um fim e não um fim em si mesma. É o próprio propósito da argumentação superar um desacordo ou conflito inicial em relação a algumas afirmações de verdade rivais e mudar as antigas crenças ou ações de acordo com o resultado da argumentação. Ou seja, a argumentação implica que se deve aceitar as consequências do seu resultado. Caso contrário, por que argumentar? Por isso, é uma contradição performativa ou dialética dizer, por exemplo, "vamos discutir se os salários mínimos aumentam ou não o desemprego", e depois acrescentamos: "e, então, independentemente do resultado do nosso debate, continuar acreditando no que já acreditávamos de antemão". Da mesma forma, seria contraditório para um juiz em um julgamento dizer "Vou descobrir quem de duas partes conflitantes, Peter e Paul, está certo ou errado, e depois vou ignorar o resultado do julgamento e deixe Peter livre, mesmo que seja considerado culpado, ou castigar Paul, mesmo que seja julgado inocente".

Dessa forma, conclui-se que a Ética Argumentativa nos fornece uma ética objetiva, válida de forma universal, em qualquer tempo e lugar, e para qualquer um, pois apenas uma ética desse tipo seria condizente com os pressupostos da argumentação, que são objetivos e válidos desta forma.

Agora que entendemos o método e os resultados obtidos pelo framework da Ética Argumentativa, podemos discutir quais são os tais pressupostos da argumentação e qual seria a única ética condizente com eles. Este será o assunto do próximo post.

Falácia - Apelo à autoridade abstrata

O tema desse post não está diretamente relacionado a Libertarianismo nem a qualquer questão em particular, mas acaba surgindo sempre. Identifiquei esta por conta própria e não achei em lugar algum nenhuma referência a ela, então... acho que é minha! =) Muitas vezes em debates as pessoas usam argumentos do tipo "meus argumentos estão de acordo com A Razão". Ou "de acordo com A Lógica eu estou certo..." Ou "A História" —sendo essa inclusive a base para o argumento do "Se você estudasse história saberia que estou certo".

Podem ser outras coisas, como A Economia, A Palavra de Deus, ou A Ciência... não importa, todas elas têm em comum o apelo a uma entidade com uma característica muito conveniente: ela não vai aparecer no debate para confirmar o que o evocante alegou, seja que ele está certo, seja que você está errado. Esse apelo a uma entidade abstrata tem tanto peso e valor quanto um apelo ao vento: nenhum!

Ela soa como um tipo de apelo à autoridade, mas é um pouco pior do que a versão tradicional dessa falácia: no caso de uma autoridade real, em tese você pode pelo menos discutir com essa autoridade apelada e mostrar-lhe que ela está errada, ou mostrar que ela não diz o que seu oponente alegou que ela dizia, etc. Mas no caso da Falácia de Apelo à Autoridade Abstrata não: você não pode nem sequer interagir com essa entidade —nem o seu oponente pode, o que aliás nos leva à questão de como diabos ele sabe que ela "diz" alguma coisa. Tudo que você tem é um sujeito agindo como se fosse o representante de uma entidade inacessível.

A primeira forma de lidar com essa falácia é apontando seu uso quando ele ocorrer. (Você pode linkar esse post, por exemplo)

Uma segunda coisa que você pode fazer é responder na mesma medida. Se seu oponente declara "A Economia / A História diz que a Crise de 29 foi causada pelo livre mercado" você pode responder simplesmente que "Não, A Economia / A História diz que a Crise de 29 foi causada pelas intervenções do estado". Pronto, cada um declarou algo sobre a entidade, o seu apelo vale tanto quanto o dele: nada. A saída possível é voltarem a discutir então qual foi o caso concreto para chegarem a alguma conclusão.

Por fim, algo que pode acontecer quando você apontar que alguém usou essa falácia é ele te acusar de "relativista" ou "subjetivista". Mas esse não é, absolutamente, o caso. A posição de um relativista seria dizer que existem várias vertentes sobre o assunto e que todas elas estão certas ou, ainda, que todas são igualmente válidas. Mas ao apontar o uso desta falácia você não está dizendo que "tudo está certo", e sim que há várias vertentes, e alguma delas pode estar certa, mas ninguém vai conseguir provar que a sua é a certa apenas apelando para uma entidade abstrata relacionada.

Ética e direitos animais (6): Contratualismo

Hobbes: "O homem é o lobo do homem".
Mas quando ataca seus pares o homem ainda é só o homem mesmo. Exceto o Jacob, talvez.

O contratualismo ético parte do ponto de vista de que o mundo é a guerra do todos contra todos. Andamos por aí usando da força à vontade, e então alguém propõe "ei, que tal se eu não inciar a força mais e você também não?". A partir disso, as pessoas aderem a esse acordo, abrindo mão do uso da força enquanto as demais abrirem também. Dessa forma, o padrão é cada um fazer o que quiser, o cessar fogo é a exceção contratada, e vinculada à reciprocidade. Nesse contexto, supõe-se que não há por que respeitar aqueles que não têm capacidade de entrar no acordo. Surge daí o raciocínio, por exemplo, de Thomas Hobbes, célebre defensor da ideia do contrato social, para quem os animais não teriam direitos porque

"É impossível fazer pactos com os animais, porque eles não compreendem nossa linguagem, e portanto não podem compreender nem aceitar qualquer translação de direito, nem podem transferir qualquer direito a outrem; sem mútua aceitação não há pacto possível."

Foge do escopo desse post avaliar se o contratualismo descreve corretamente ou não o fenômeno ético. A questão é: se ele for verdadeiro, implica na inexistência ou na impossibilidade de direitos a animais?

A resposta é claramente "não". Uma vez que direitos sejam fruto de acordos e contratos, nada impede que se pactue que, além de não nos agredirmos entre nós, também não iniciemos agressão contra terceiros. Esta já é, inclusive, a premissa usada para se pactuar direitos a incapazes humanos, os quais claramente não podem ser parte em pactos — nada impede, portanto, que seja aplicada a indivíduos de outras espécies em igual situação de incapacidade.

Para efeito de comparação, consideremos também o quanto o contratualismo é diferente da visão de uma ética objetiva. Isto é importante pois libertários frequentemente rejeitam o contratualismo e alegam defender uma ética objetiva, mas acabam recorrendo em seus discursos a várias premissas que só fazem sentido no contratualismo.

Numa visão ética objetiva, encontra-se a verdade ética de que agredir é errado e ponto final, objetivamente — é errado quer os indivíduos saibam disso ou não, tenham pactuado isso ou não; já era errado antes de o primeiro homem nascer, continuará sendo depois que o último morrer. Note que isso é basicamente a negação de tudo que o contratualismo, uma visão ética subjetiva, nos traz. Uma ética objetiva existe e vale independentemente do que façamos, uma ética subjetiva só existe e vale após nós a pactuarmos e conforme o pactuado.

No contexto da ética objetiva, entretanto, nós não somos mais a razão de ser da ética: a verdade ética objetiva apenas existe, e nós simplesmente somos capazes de conhecer tal verdade. Se esta verdade é que agressão é antiética, a vida na Terra ser claramente construída em cima de condutas antiéticas não a altera — isso seria simplesmente uma tentativa de "naturalizar a verdade", supondo que ela tenha algum compromisso em declarar como corretas as coisas como elas forem na natureza.

Em vez de ser uma ferramenta para promover a utilidade das nossas sociedades. a ética objetiva é uma verdade "impessoal" e não comprometida com nossos desejos e satisfação. Se ela atende nossos interesses, bom pra nós; se vai contra eles, paciência: então ela é um fardo do qual nós tomamos conhecimento, e se queremos ser éticos devemos tentar cumprir, em vez de ficar arrumando desculpa e 'tu quoque ético' de "ah, mas se o outro não sabe a verdade então eu faço de conta que a verdade não vale em relação a ele".

Essa visão da ética objetiva nos é bastante clara quando pensamos nos incapazes humanos: nos vem imediatamente à mente que o princípio ético é que quanto mais incapaz outro for, mais consideração ética, tutela e cuidado ele merece. Porém quando se cogita que o incapaz é um animal aí algumas pessoas pulam fora da esfera objetiva, e começam a alegar exatamente o contrário do princípio: agora quando mais incapaz o outro for, mais a pessoa quer fazer o que quiser com ele porque ele não teria "assinado" o tal "contrato de cooperação mútua".

De forma similar ao que foi apontado no post sobre a premissa sobrevivencialista, se queremos brincar de discutir éticas objetivas e impessoais, tudo bem, mas tenhamos a decência de não misturar nela pressupostos éticos subjetivos quando a impessoalidade que se buscava de início apontar numa direção inconveniente ás nossas pessoalidades.

Praxeologia: o algoz do livre-arbítrio

É comum a crença entre os austrolibertários não só de que existe um livre-arbítrio, como também de que a praxeologia prova a existência dele. Neste artigo pretendo demonstrar exatamente o contrário: a praxeologia nos fornece uma prova definitiva CONTRA a existência de um livre-arbítrio — note bem, este post não é uma "refutação à praxeologia", é uma refutação à existência do livre-arbítrio.

Para isso, vamos entender primeiro as proposições do livre-arbítrio, do determinismo e da praxeologia.

Livre-arbítrio

Uma coisa importante a se observar é que livre-arbítrio é uma palavra composta: trata-se de um arbítrio que seja livre. Livre de quê? De determinantes causais não escolhidas pelo indivíduo em questão. Livre-arbítrio é, assim, a ideia de uma vontade autônoma, que toma decisões (arbitra) sem ser determinada por elementos que esta vontade não determinou.

Determinismo

Basicamente o determinismo nega a ideia de que tenhamos livre-arbítrio: temos um arbítrio, isto é, decidimos coisas, mas não de forma livre e não-determinada.

Praxeologia

A praxeologia nos traz o Axioma da Ação. Segundo Mises, a Ação possui 3 condições: ela é (1)motivada por um estado de desconforto, diante do qual (2)a mente do ser sujeito a este desconforto imagina situações que seriam de maior satisfação, e ele então (3)identifica um comportamento que espera ser capaz de afastar ou pelo menos aliviar o seu desconforto.

Estas são as 3 condições para ocorrer uma Ação, que é a execução (ou pelo menos a tentativa de execução) do comportamento que o agente espera que vai levá-lo da situação de menor satisfação à de maior satisfação visualizada por ele.

Praxeologia x livre-arbítrio

Ao analisar as condições da Ação, percebemos que não há liberdade em nenhum de seus momentos:

(1) estado de desconforto

Não escolhemos quais coisas nos trazem desconforto. Uma pessoa com claustrofobia não escolheu sentir o desconforto que sente quando fica em locais fechados — e esse desconforto não escolhido por ela será o gatilho para várias de suas ações. Ademais, se fosse possível escolher quais coisas causam desconforto, bastaria que uma pessoa obesa escolhesse sentir desconforto (em vez de prazer) ao comer chocolates, ou que um fumante escolhesse sentir desprazer ao fumar.

(2) cogitação de situações de maior satisfação

Severamente limitada pela nossa própria capacidade mental e de imaginação, a qual também não escolhemos nem determinamos. E, principalmente, também não escolhemos quanta satisfação obteremos com alguma coisa, isto é, não escolhemos quais coisas nos trazem quanta satisfação.

Também não é o indivíduo que escolhe sua preferência temporal, isto é, não é ele que escolhe valorizar mais $100 agora do que $110 daqui a 2 meses, ou o contrário. Ele simplesmente sente maior satisfação por um do que por outro, e isso definirá se sua preferência temporal é alta ou baixa e suas ações.

(3) identificação o comportamento apto a alcançar o fim

Só podemos arbitrar dentre comportamentos que sejamos capazes de conceber, mas esta capacidade de conceber comportamentos também é limitada pela nossa própria capacidade mental e de imaginação, a qual, novamente, não é escolhida nem determinada por nós. Além disso, uma vez identificada uma lista de comportamentos possíveis, como arbitramos dentre eles aquele que será adotado? Escolheremos aquele que pareça mais apto a alcançar o fim almejado, e este juízo de aptidão será feito conforme a nossa capacidade mental, a qual não determinamos.

Rebatendo argumentos comuns

No artigo Qual a forma correta de se estudar o homem, Rothbard apresenta 4 argumentos comuns contra o determinismo e em defesa do livre-arbítrio:

"O homem nasce sem conhecimento inato de quais fins deve escolher e quais os meios e como usá-los para atingi-los."

Já vimos que o homem não escolhe seus fins. Seu fim, e isso conforme a praxeologia, é o de alcançar estados de maior satisfação. Não configuramos quais coisas nos trazem maior satisfação, nem quais coisas nos trazem menor satisfação, nem quais coisas nos causarão os desconfortos que motivam a ação. O arbítrio do homem é mera questão de identificar qual meio parece mais apto a alcançar tais fins não escolhidos por ele. Essa capacidade de arbitrar é exercida conforme as possibilidades/capacidades do cérebro do indivíduo, as quais ele também não escolheu nem determinou. Onde há espaço para livre-arbítrio nisso aí? Em lugar nenhum.

"Se somos determinados pelas ideias que aceitamos, então X, o determinista, é também determinado a acreditar no determinismo, enquanto Y, o que acredita no livre arbítrio, também é determinado a acreditar na sua própria doutrina. Uma vez que a mente humana não é, de acordo com o determinismo, livre para pensar e chegar a conclusões sobre a realidade, é um absurdo X tentar convencer Y ou qualquer outra pessoa da verdade do determinismo."

O determinismo não diz que pessoas não podem mudar de julgamento, só diz que essa mudança é determinada, e não livre. Se X acredita na premissa P, ele pode, mediante outros inputs, passar a julgar no futuro que a premissa P é falsa e que outra premissa Q é que é verdadeira. Tudo que o determinismo tem a dizer é que esta mudança de julgamento não se deu livremente, mas sim causada por tais inputs e conforme as configurações do cérebro que os recebeu e os avaliou.

Quando a pessoa X diz algo à pessoa Y, tudo que ela está fazendo é emitindo inputs para serem processados por Y, na expectativa de que estes inputs façam Y mudar seu julgamento, determinado pelos próprios inputs e pela capacidade de processamento do próprio Y. E, como nos ensina a praxeologia, a pessoa X está fazendo isso porque julga que é o que vai lhe render maior satisfação.

"Após muitos séculos de declarações arrogantes, nenhum determinista surgiu com nada como uma teoria que determinasse todas as ações dos homens. (...) Certamente nós podemos, pelo menos, dizer aos deterministas para ficarem quietos até que eles possam oferecer as suas determinações – incluindo, obviamente, suas determinações previstas de cada uma das nossas reações à sua teoria determinista."

A verdade de que vivemos num universo determinista não implica em que sejamos capazes de determinar algum dia com precisão todas as ações. A alegação determinista é de que se fosse possível conhecer todas as variáveis envolvidas na causação seria possível determinar seu resultado, e não de que temos ou viremos a ter a capacidade necessária para efetuar tal previsão.

"Os deterministas frequentemente insinuam que as ideias de um homem são necessariamente determinadas por ideias de outros, da “sociedade”. Todavia, A e B podem ouvir a mesma ideia ser proposta; A pode adotá-la como válida, enquanto B não o faz. Cada homem, portanto, tem a livre escolha de adotar ou não uma ideia ou valor." 

O fato de que dois indivíduos respondem de forma diferente a algo externo não tem relevância na questão da causalidade em seus cérebros, já que esses dois indivíduos possuem cérebros completamente diferentes e é compatível com o determinismo que cérebros diferentes façam julgamentos diferentes sobre uma mesma situação.

Como de costume, Rothbard entendeu mal a questão e a respondeu de forma completamente furada.

Mises defendia o livre-arbítrio?
Na verdade, não — o que torna ainda mais curioso o apego dos austrolibertários a este conceito. Em Ação Humana, capítulo II, item 6, Mises escreveu explicitamente:

"O conteúdo da ação humana, isto é, os fins pretendidos e os meios escolhidos e aplicados na consecução destes fins, é determinado pelas qualidades pessoais de cada agente homem. O homem é o produto, é a herança fisiológica de uma longa evolução zoológica. Nasce como descendente e herdeiro de seus ancestrais; seu patrimônio biológico é o sedimento, o precipitado, de toda experiência vivida por seus antepassados. O homem não nasce no mundo em geral, mas num determinado meio ambiente. Suas características inatas ou herdadas e tudo o que a vida lhe imprimiu fazem do homem o que ele é durante a sua peregrinação terrestre. Tal é a sua sina e o seu destino. Sua vontade não é “livre” no sentido metafísico do termo. É determinada pelo seu passado e por todas as influências a que estiveram expostos ele mesmo e os seus ancestrais. 

A herança e o meio ambiente moldam as ações do ser humano. Sugerem-lhe tanto os fins como os meios."

Mas e as implicações disso?

Como fica a responsabilização das pessoas? A ética e o direito não estão baseadas na ideia de um livre-arbítrio? Elas não ruiriam sem ele? Em primeiro lugar mesmo se a ética e a responsabilização fossem ruir com a queda do livre-arbítrio, isso não significaria automaticamente que ele é verdadeiro, só significaria que ele é um conceito útil para manter estas outras construções. Porém, felizmente, o livre-arbítrio não é um conceito necessário para essas questões e responderei a estas perguntas no próximo post.

Ética e direitos animais (5): A premissa sobrevivencialista

A Ética tem compromisso com a sobrevivência humana?

Quando chegamos à conclusão de que agressão a animais é antiética, e diante da suposição de que respeitar essa conclusão comprometeria nossa sobrevivência, a premissa de que algo não pode ser ético se culminar na nossa extinção é sempre levantada. Todos os autores respondidos nas partes passadas desta série, inclusive, se apoiaram nessa premissa em algum momento.

Molyneux escreveu que

"Nenhum ser humano pode existir sem matar outros organismos como vírus, plantas ou talvez animais. Nesse caso, "vida humana" é definida como "má". Mas se a vida humana é definida como mal, então ela não pode ser má, uma vez que a evitabilidade se torna impossível."

Rothbard, por sua vez, alega que

"se a teoria [da ética] fosse estendida além de seres conscientes para todos os seres vivos, como bactérias e plantas, a raça humana iria extinguir-se rapidamente "

E até mesmo Hoppe flertou com a premissa, ao dizer que

"se ninguém tivesse o direito de controlar coisa alguma, exceto seu próprio corpo, então todos nós deixaríamos de existir e o problema de justificar-se normas —bem como todos os problemas humanos— simplesmente não existiriam."

Esses trechos foram respondidos em seus respectivos artigos, dentro do método de pensamento de cada autor, mostrando que o método dele não dava suporte nem era compatível com essa premissa sobrevivencialista. Mas isso só mostrou que ela não era suportada pelo pensamento do respectivo autor. Ainda é preciso considerá-la em seus próprios méritos e é isso que pretendo fazer neste artigo.

Esta premissa está tão enraizada no pensamento comum que é difícil até mesmo encontrar uma fundamentação explícita para ela: simplesmente assume-se que ela é verdadeira e pronto. A melhor fundamentação em que consegui pensar é a seguinte:

A ética não pode (S)declarar algo que é condição para a sobrevivência / continuidade da existência da humanidade como antiético

Porque (P)a ética é produzida pela humanidade

e, dado (P), uma ética que fizesse (S) estaria "implodindo" sua própria condição de existência.

O problema está em (P) e isso nos leva a uma questão mais ampla

Ética objetiva vs Ética subjetiva

Considere as seguintes questões: o estado só passou a ser antiético depois que, digamos, o Hoppe escreveu o artigo dele? Estupro só passou a ser errado quando a primeira pessoa pensou nisso? Ou já era desde sempre?

Se a ética é objetiva, ela existe independentemente de todo mundo, alguém ou ninguém saber dela e respeitá-la. Ser objetiva significa, exatamente, que ela é, desde sempre, independentemente de sujeitos. Uma ética objetiva nos garante que agredir já era errado antes de o primeiro humano aparecer — e que vai continuar sendo errado mesmo depois que o último de nós tiver morrido.

Mas verdades desse tipo não dependem da nossa existência, então por que querem que elas tenham que zelar pela nossa existência?

Por exemplo, ninguém diz que "2+2=4 só é uma verdade matemática conforme isso possibilite a nossa sobrevivência para que saibamos disso". 2 porções de comida + 2 porções de comida não passa a ser 5 se a verdade nutricional for de que você precisa de 5 porções pra sobreviver, nem a verdade nutricional passa a ser outra só porque essa significará que você vai morrer. A gravidade, uma verdade física, não muda se você precisasse que ela fosse um pouco menor para não morrer numa queda. Se a verdade for que um meteoro está vindo pra Terra nenhum astrônomo dirá que "é mentira, porque se ele vier nós vamos todos morrer e aí ninguém mais vai poder praticar astronomia pra saber sobre meteoros, e isso implodiria a condição de existência da astronomia!"

Por que a Ética seria uma exceção, em que a verdade seria guiada pela nossa sobrevivência? A premissa sobrevivencialista simplesmente não cabe no contexto de uma ética objetiva, porque a verdade objetiva não tem compromisso com a continuidade da existência daqueles capazes de sabê-la.

Uma ética objetiva é incompatível com (P). Mas e se enxergamos as verdades éticas não como objetivas, mas sim subjetivas? Nesse caso (P) seria verdadeira. Se a ética é algo simplesmente criado por seres racionais (em vez de descoberto por eles), algo que só existe na nossa cabeça, então ela de fato só existiria e só teria implicações enquanto houvesse alguma cabeça capaz de manter essa invenção ativa — e ressalte-se que essa não é de forma alguma a aspiração dos autores libertários, os quais alegam estar descrevendo verdades éticas objetivas, e não meras invenções deles.

Nesse contexto a premissa sobrevivencialista estaria bem fundamentada?

Também não. Todo esse papo sobre ética subjetiva vs objetiva diz respeito à condição de existência da ética. Um julgamento que negasse a existência daquilo que o possibilitou seria contraditório — esta é exatamente a contradição prática apontada por Hoppe em seu parágrafo. Não se pode negar a existência anterior daquilo que possibilitou um julgamento presente, mas daí a concluir que este julgamento tem que manter a existência futura do que o possibilitou é um salto sem fundamento nenhum. Do fato de que ninguém pode negar que está vivo não se conclui que "só é válido propor algo que nos manterá vivos".

De onde vem a força da premissa sobrevivencialista, afinal?

O apelo que essa estratégia tem é utilitário: nós somos seres que perseguem o bem-estar de estar vivo. É uma questão evolutiva, simplesmente: nós só estamos aqui porque cada um na nossa cadeia de ancestrais foi eficiente não em "ser ético", mas sim em continuar vivo e procriar. Em termos práticos, nós não somos programado para ser éticos, e sim para sobrevivermos.

Mas os autores aprioristas rejeitam fortemente o utilitarismo ético. E aí nos vemos tentando conciliar duas coisas distintas: aquilo que é racional, com aquilo que nos satisfaz. Se queremos brincar de discutir éticas racionalistas apriori enquanto somos seres orientados à utilidade, tudo bem, mas tenhamos a honestidade de, quando a coisa ficar feia no apriori, não recorrer à utilidade que o apriorismo rejeita.

Hans-Hermann Hoppe vs Luiz Fabrette - on Argumentation Ethics and non-arguers

The following dialogue took place in an email exchange between me and Professor Hoppe in June 2017.

Fabrette: I've got a question about the apriori of argumentation and your claim that Only if the other entity can in principle pause in his activity, and say “yes” or “no” to something we owe that entity some moral respect, so to speak.

But the truth —that is, aggression is unjustifiable—, once found, (as it happened when we read your book, for example) doesn't need successive new argumentations in each new case to be rediscovered. Due to the apriori of argumentation, one already knows that aggression is unjustifiable, once and for all. Right? Therefore, if one wants it's actions to be justifiable, one must already behave according to the norm of non-aggression independently of engaging in new argumentations with the next victim.

So, being new argumentations unnecessary, then the victim does not need to argue anything — and so it does not make sense to require the victim being capable of argumentation to be, only them, respected and a "subject of rights".

Of course, the victim should be able to manifest in some way that what one is doing is against his will. Ok, but we can do that in non-argumentative ways like trying to scape the attack, screeaming or resisting physically, and so on, not necessarily by stating verbaly "excuse me sir, but I don't approve this" in a strictly argumentative manner.

Hoppe: Maybe this will help clearing things up: https://www.lewrockwell.com/2016/10/hans-hermann-hoppe/ethics-argumentation/

Fabrette: It seems the major response to my question in this link is here:

"Whenever a person refuses to engage in argumentation, he is also owed no argument in return." 

Yes, that person may be owed no argument in return, but that doesn't mean whatever we do the this person would be justifiable. Let's say, the little child screaming “no” at everything said to him: maybe we don't owe him a argument, but could we just kill or slave this kid, i.e., would these actions be justifiable?

Hoppe: No, of course not.

Fabrette: (In this particular kid's case you may have another solution, probably based on kids being "potential arguers". I don't think this is a valid solution, but let's leave it aside, I think the real solution to the kid's case rests in the following:)

if it is a transcendetal truth that aggression is unjustifiable, then these actions against the kid would never be justifiable — not even for yourself, as a internal thought!

Hoppe: Right

Fabrette: Thinking that if a particular victim can't argue himself we could do anything with him would be the equivalent of thinking that the "true is true only for the parties actually involved in argumentation" — so if the victim part is not envolved in argumentation the truth "aggression is unjustifiable" would disappear, as if it has no relevance outside argumentations. Well, but it does have: It is because "truths has relevance outside the context of argumentation" we could not ignore them towards even non-arguing victims.

Hoppe: Right

Fabrette: "He simply doesn’t count as a rational person in regard to the question or problem at hand. He is treated as someone to be ignored in the matter. Indeed, someone always, on principle, refusing to argumentatively justify any of his beliefs or actions whatsoever against anyone, would no longer be considered and treated as a person at all."

This may be descriptively right, but not ethicaly justifiable: yes, people may consider and treat non-arguers as no subjects to ethical consideration, but everything about the apriori of argumentation and its transcendentality seems to point they are wrong in doing so...

Hoppe: Note that I say that a refuses to argumentatively defend anything, not even murder, rape, etc…..then he is indeed a wild thing and can be treated as such.

Fabrette: I noted a important distinction in the last part. I read it thinking about "non-arguing victims", but you were talking about something like a "non-arguing agressor", is that it?

So, only someone that refuses to argumentatively defend anything, such as a non-arguing agressor, would be a wild thing and can be treated as such. But not a peacefull non-arguer one, nor a non-arguer victim who is incapable of argumentation would be: our actions towards them would stil be subject to ethical/argumentative justifiability. Right?

Hoppe: yes

Fabrette: So, if our actions towards a non-arguer victim who is incapable of argumentation would still be subject to ethical/argumentative justifiability, why starting aggression against Friday, the gorilla, is any less unjustifiable than it is starting aggression against the little child screaming? Being both the kid and Friday, the gorilla, a non-arguer victim who is incapable of argumentation...

Hoppe: kids are potential arguers, gorillas are not (hence, they pose merely technical problems of control)

Fabrette: Yeah, "kids are potential arguers and gorillas are not", that's a true statement, but this would be a valid answer to the question only if truths, like the unjustifiability of aggression, were relevant only in the context of argumentation. If that were the case, then it would make sense requiring a victim to be an arguer, or at least a potential one, because only then could this victim be a participant inside the context where such truth has relevance.

If were, but it isn't! We just stablished why even our actions towards non-arguers at all would still be subject to ethical justifiability: because truths has relevance outside the context of argumentation! Non-arguers, in fact, could never be inside the context of argumentation, but that shouldn't matter at all, since the truth has relevance outside the context of argumentation too.

________________________________________________________________________________

In his last message, Hoppe said he would be away for "extended travels." I left that last answer, anyway, and if he responds when returning, I'll add his answer here. However, I think that at this point there is nothing he can answer that will justify the initiation of aggression against some and not against others.

Hans-Hermann Hoppe vs Luiz Fabrette - Sobre Ética Argumentativa e não-argumentadores

O seguinte diálogo ocorreu numa troca de emails entre mim e o professor Hoppe em junho de 2017. Também está disponível  o original em inglês da conversa.


Fabrette: Tenho uma pergunta sobre o apriori da argumentação e a sua alegação de que Apenas se a outra entidade puder em princípio pausar sua atividade e dizer "sim" ou "não" a algo nós devemos a essa entidade alguma consideração moral, por assim dizer.

A verdade —qual seja, de que agressão é injustificável—, uma vez encontrada (como aconteceu quando lemos seu livro, por exemplo) dispensa sucessivas novas argumentações a cada caso para ser "reencontrada". Devido ao apriori da argumentação, o sujeito já sabe que a agressão é injustificável, em definitivo. Portanto, se ele deseja que suas ações sejam justificáveis, ele já deve se comportar de acordo com a norma da não-agressão independentemente de se engajar em novas argumentações com a próxima vitima.

Assim, sendo novas argumentações desnecessárias, então a vítima não precisa argumentar nada — e por isso continua não fazendo sentido exigir que ela seja capaz de argumentar para só aí sabermos que ela deve ser respeitada e um "sujeito de direitos".

Claro, a vítima precisa ser capaz de manifestar de alguma maneira que o que alguém está fazendo é contra a vontade dela. Ok, mas nós podemos fazer isso de formas não-argumentativas, como tentar escapar de um ataque, gritar, resistir fisicamente, e daí em diante, não necessariamente apenas ao declarar verbalmente "Com licença, senhor, mas eu não aprovo isto" de uma maneira estritamente argumentativa.

Hoppe: Talvez isto ajude a clarear as coisas: https://www.lewrockwell.com/2016/10/hans-hermann-hoppe/ethics-argumentation/

Fabrette: Parece que a resposta principal à minha questão neste link é essa:

"Sempre que uma pessoa se recusar a entrar numa argumentação, não é devido a ela nenhum argumento em troca."

Sim, àquela pessoa pode não ser devido nenhum argumento de volta, mas isso não significa que qualquer coisa que fizermos com essa pessoa será justificável. Digamos, a criancinha gritando "não" para tudo que é dito a ela citada no link: talvez nós não devamos mesmo nenhum argumento a ela, mas então poderíamos simplesmente matá-la ou escravizá-la, i.e., seriam essas ações justificáveis?

Hoppe: Não, é claro que não.

Fabrette: (Nesse caso particular da criança você deve ter outra solução, provavelmente baseada em a criança ser uma "potencial argumentadora". Não acho que essa é uma solução válida, mas deixemos isso de lado. Penso que a solução real para o caso da criança está no seguinte:)

Se é uma verdade transcendental que agressão é injustificável, então essas ações contra a criança não poderiam nunca ser justificáveis — você não conseguiria justificá-las nem a si mesmo, como um pensamento interno.

Hoppe: Certo

Fabrette: Pensar que se uma vítima em particular não pode argumentar então podemos fazer qualquer coisa com ela seria o equivalente a pensar que "a verdade é verdade só para as partes de fato envolvidas na argumentação" — de forma que se a parte vítima não está envolvida em argumentação então a verdade "agressão é injustificável" desapareceria, como se ela não tivesse relevância fora de argumentações. Bem, mas ela tem. É porque, conforme o texto no link, "verdades têm relevância fora do contexto de argumentações" que nós não podemos ignorá-las nem mesmo em relação a vitimas não-argumentadoras.

Hoppe: Certo

Fabrette: "Ele simplesmente não conta como uma pessoa racional em relação à questão ou problema em análise. Ele é tratado como alguém a ser ignorado no assunto. De fato, alguém sempre, em princípio, recusando-se a justificar argumentativamente qualquer de suas crenças ou ações contra outros, não seria considerado nem tratado como uma pessoa de jeito nenhum". [trecho extraído do link indicado pelo Hoppe]

Isso pode estar descritivamente correto, mas não é eticamente justificável: sim pessoas podem considerar e tratar não-argumentadores como sujeitos fora de consideração ética, mas todo o raciocínio em relação ao apriori da argumentação e sua transcendentalidade parece apontar que elas estão erradas em agir assim.

Hoppe: Note que eu falei em relação à mera recusa em defender argumentativamente qualquer coisa, nem sequer chegando a assassinato, estupro, etc.... só com a recusa ele já seria considerado um ser selvagem, a ser tratado como tal.

Fabrette: Notei uma distinção importante nessa última parte. Eu havia lido pensando em "vítimas não-argumentadoras", mas você estava falando de algo como um "agressor não-argumentador", é isso?

Então, apenas alguém que se recuse a defender argumentativamente qualquer coisa, como um AGRESSOR não-argumentante, seria um "ser selvagem a ser tratado como tal". Mas não um não-argumentante pacífico, nem um não-argumentante vítima que seja incapaz de argumentação: nossas ações em relação a eles ainda estariam sujeitas a justificabilidade ética/argumentativa. Certo?

Hoppe: sim

Fabrette: Então, se nossas ações em relação a vítimas não-argumentadoras que são incapazes de argumentação ainda estariam sujeitas a justificabilidade ética/argumentativa, por que iniciar agressão contra Sexta-Feira, o gorila, seria menos injustificável do que iniciar agressão contra a criancinha gritando? Sendo ambos, a criança e Sexta-feira, o gorila, vítimas não-argumentadoras que são incapazes de argumentação...

Hoppe: crianças são argumentadoras em potencial, gorilas não (portanto, eles representam meros problemas técnicos de controle)

Fabrette: Sim, "crianças são argumentadores em potencial e gorilas não são", essa frase é verdadeira, mas ela seria uma resposta válida à pergunta somente se verdades, como a injustificabilidade da agressão, fossem relevantes apenas no contexto da argumentação. Se esse fosse o caso, então faria sentido requerer que uma vítima fosse uma argumentadora, ou pelo menos uma em potencial, porque somente assim essa vítima poderia ser uma participante no contexto onde tal verdade tem relevância.

Se fosse, mas não é! Nós acabamos de estabelecer o porquê de nossas ações mesmo contra não-argumentadores completos ainda serem sujeitas a justificabilidade ética: porque verdades têm relevância fora do contexto da argumentação! Não-argumentadores, de fato, não podem nunca estar dentro do contexto da argumentação, mas isso não deveria fazer diferença alguma, desde que a verdade também tem relevância fora do contexto da argumentação.


________________________________________________________________________________
Em sua última mensagem, Hoppe disse que se ausentaria para "longas viagens". Deixei esta última resposta, de todo jeito, e se ele responder quando retornar, adicionarei a resposta dele aqui. Entretanto, penso que, a essa altura, não há nada que ele possa responder que vá justificar a iniciação de agressão contra uns e não contra outros.

Caso deseje ler mais sobre o assunto, veja minha série sobre Ética e Direitos Animais. Embora esteja escrita no contexto dos direitos animais, ela lida com uma das questões mais fundamentais da Ética — o que torna alguém um sujeito de direitos? — e as respostas são válidas para qualquer dos outros casos complexos, como recém-nascidos, velhos senis e etc.